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感受崇高与精神生态——论华兹华斯的崇高思想及其当代启示
作者:biyeessay    发布于:2020-08-19 14:13:56    文字:【】【】【
摘要:华兹华斯在继承前人朗吉弩斯、伯克崇高思想的基础上,受同时代康德、柯勒律治崇高理论影响,独创了自己的感受崇高思想。他将传统自然崇高理论中典型的崇高体验对象——自然壮丽景观进一步扩展到一花一木,涵盖了自然万物。他借助想象力去弥合感性与理性间的裂隙,借助泛神论思想,将神性内在化,赋予心灵超凡的感受功能。他的感受崇高思想有望唤醒人们为工具理性所麻痹的心灵,借助大自然的支持和培育,恢复心灵的感受功能和想象的自由。这也对转变传统中错误的认识论思想,应对当代的精神生态危机有积极的启示意义。
摘要:华兹华斯在继承前人朗吉弩斯、伯克崇高思想的基础上,受同时代康德、柯勒律治崇高理论影响,独创了自己的感受崇高思想。他将传统自然崇高理论中典型的崇高体验对象——自然壮丽景观进一步扩展到一花一木,涵盖了自然万物。他借助想象力去弥合感性与理性间的裂隙,借助泛神论思想,将神性内在化,赋予心灵超凡的感受功能。他的感受崇高思想有望唤醒人们为工具理性所麻痹的心灵,借助大自然的支持和培育,恢复心灵的感受功能和想象的自由。这也对转变传统中错误的认识论思想,应对当代的精神生态危机有积极的启示意义。
关键词:华兹华斯;感受崇高;精神生态;自然;想象力
中图分类号:B83    文献标识码:A    文章编号:


Sense Sublime and Ecology of Mind
——On Wordsworth's Sublime Thought and Its Contemporary Revelation
SHI Li-na
(Arts and Literature Research Center,Shandong University,Shandong,250013)
Abstract:On the basis of inheriting the sublime thoughts of his predecessors, Longinus and Burke, influenced by the contemporaries of contemporary Kant and Coleridge, Wordsworth  created his own sublime theory. He further extended the natural and magnificent landscape, which was typical of the traditional theory of sublime in nature, to a flower and a tree, covering all things in nature. He used his imagination to bridge the gap between sensibility and reason, and through the pantheistic thought, internalized the divine nature and gave the soul a superb feeling function. His sense sublime thoughts were expected to awaken people's minds that were paralyzed by instrumental rationality. With the support and cultivation of nature, they could restore the feeling function of mind and the freedom of imagination. This also had positive implications for transforming the traditional wrong epistemological ideas and dealing with the contemporary ecological crisis of mind.
Keywords: Wordsworth;Sense Sublime ; Ecology of mind;Nature; Imagination
一、华兹华斯“感受崇高”思想的内涵与意义
关于华兹华斯提出的“感受崇高”(sense sublime)思想,如果是脱离了他所处时代的政治经济语境去理解,现代的人们可能会觉得非常陌生甚至莫名其妙。实际上,在维多利亚时代,人们奉华兹华斯为“自然先知”,狂热的华兹华斯主义者甚至将其诗歌与圣经一起随身携带,这在现代人看来都是不可思议的事情。时隔一个多世纪,自20世纪70年代开始,生态批评兴起,批评家们又开始着手复兴华兹华斯有关自然的权威思想。而华兹华斯的自传体长诗《序曲》也证实,正是“自然本身加上人类之爱的辅助”[1](P3)才将其从18世纪90年代的思想泥淖中拯救出来,可以说,华兹华斯最好的自然诗歌都是他对大自然的感恩之作。所以,我们今天从生态文明的视角,试图从华兹华斯以自然为主题的崇高思想中寻得应对现代人精神生态危机的一丝启示,也是可行且具积极意义的。
华兹华斯的感受崇高(sense sublime)思想最初出现在他的1798年《抒情歌谣集》中的《特纳修道院》一诗中,他吟到:“我感到有一种存在,用高尚的思想的喜悦扰乱了我; 一种感受崇高的事物,更深层次的融合……”[2](P51)这些让诗人感受到深层次崇高的事物包含广泛,其中有落日之光,圆润的海洋,鲜活的空气以及湛蓝的天空等;而在诗人看来,人类灵魂中,生来就有一种动力和精神,能激励一切有理性的事物,所有思想的对象,并能呈现出所有事物。于是,他坚信:“我依然是草地、树林、山脉的爱人;是我们所能看到的来自这片绿色的土地上的一切事物的爱人…… ”[2](P51)由此可知,华兹华斯对自然景物的钟爱。他诗歌中的自然就是以山岩、树木、群山、湖泊、云彩、天气等形式存在,而这些极具魅力的景物在心灵深处交融而成感受崇高,最终变成了华兹华斯的第一个标识性身份——自然诗人[1](P3)。济慈在1818年给友人的一封信中,将这种崇高称为“华兹华斯式的崇高或自我主义的崇高”[3](P88),认为“它本身就是一件孤立的事物”[3](P88),是华兹华斯个人的天才创造。在华兹华斯那里,自然不是以风景如画著称,而是“以崇高为中心审美范畴”[4](P28)。而他这种视自然为爱侣的精神,也是英国国家信托基金会成立的信念,他们积极倡导对罕见风景美,特别是未开化的野性崇高美的保护。从生态角度上看,华兹华斯更倾向于对原生态自然的保护,他大力反对铁路修进湖区,也反对城里人组织规模的湖区旅游,这都是为了保护原生态自然。他在诗歌《破败的小屋》中提出“人类的生存伴随着大自然对文明大厦的掌控”[4](P34)。而这与正统思想所定义的人类主宰自然的思想截然相反。然而,他这种爱重原生态自然的精神即使在其时代语境中也绝非是完全孤立的。诗人克莱尔(William Blake)同样为“野草”呼吁过,他认为伊甸天国不在美丽的花园中,而在“野生沼泽”、“蓟和杂草”等大自然野生粗朴的自然遗骸中。美国的约翰•摩尔也曾规劝人们:“旷野的存在对培养民族精神的来说,是至关重要的。”[1](P3)一个世纪后的19世纪80年代,诗人杰拉德•曼利•霍普金斯在一首诗歌中也有类似呼吁:
一旦失去湿地与旷野,世界将会变成什么样子?
让它们留下吧,让它们留下吧
野生与湿地;野草与荒野将长存![4](P35)
这可以说是先后两个世纪的诗人对后世生态文明的最深切的预兆与呼唤。
二、华兹华斯感受崇高思想形成的历史渊源
崇高(sublime)的含义是什么?从词源上看,sublime源自拉丁语sublimis,由sub(up to)和limen(门楣)组成,牛津英语词典给崇高的定义为“高高举起或升高”。实际上,这个词应用广泛,可以用来形容山峰等巨物的雄伟,也可能指思想的高贵。但崇高的定义并不仅限于一种价值判断,一种表达方式,它还可以用来描述一种心态或是感觉状态,可以被夸大地描述为惊奇、敬畏、狂喜、惊讶或提升。第一个系统论述崇高的人是公元一世纪的朗吉弩斯(Longinus)。他的《论崇高》“第一次明确地将‘崇高’作为一个审美范畴提出来的,而且是作为取代‘美’为最高审美范畴提出来的”[5](P858),但朗吉弩斯的崇高思想并不限于文学、雕塑、音乐等艺术形式的审美领域,还泛指社会政治伦理、自然界以及人精神世界的崇高。
1.与朗吉弩斯崇高的区别
就将崇高作为审美范畴而言,作为诗人的华兹华斯和作为理论家的朗吉弩斯是有很大区别的,朗吉弩斯在论述崇高风格的五个源泉时,将“庄严伟大的思想”[6](P83)和“慷慨激昂的热情”[6](P83)视为最依赖艺术家天才的两个因素。他认为,就崇高效果的获取过程而言,一个任性的天才艺术家比一个完美无瑕的学生更加容易成功。这一点可谓完美的体现在华兹华斯身上,虽然同时代的评论家集中在华兹华斯诗歌作品上的争议颇多,但他们最不能讳言的就是华兹华斯的“天才”。以19世纪四大英国评论家对华兹华斯的《远游》的评价就可以看出这一点,柯勒律治、哈兹利特、罗斯金和阿德诺四位中,只有阿德诺不支持《远游》,认为它是华兹华斯诗才衰落期的产物,而柯勒律治却针锋相对,“《远游》的每一个部分都有证据证明我的论断:诗人的天才并没减退”[4](P62),并高度赞扬《远游》之美的一半需要整个同时代诗人创造之美集合起来才能抗衡。就连一向贬低华兹华斯的哈兹利特都认为《远游》“在智慧的力量上,在崇高的信念上,在情感的深度上,立刻简单又崇高,这种特色贯穿了它每一个部分,并几乎赋予每个事物以超自然和超人的兴趣,这项工作很少被超越。”[4](P62)罗斯金也说过,《远游》在壮丽的领悟力和绝对的威严上,加冕于华斯华斯所有作品。
但是,若是要将人类基本激情的表达特权赋予天才,朗吉弩斯却犹豫了,他并不赞成回归审美原始主义。他对天才的定位与浪漫主义诗人华兹华斯完全不同。他的天才不是浪漫主义诗人想象中落拓、狂热的吟游诗人,而是一位受过良好教育的、高贵的、文雅的诗人。在这里,朗吉弩斯已经意识到原始的、未经训练的感觉表现与经过思量的深沉的思想表达之间的区别。在他的观点中,崇高是“高尚心灵的回声”[6](P84)这一点,多发生在情感缺席、甚至是沉默时。一个单纯的想法有时候可以因其自身的高贵而受人钦佩,正如《荷马史诗》中的希腊英雄阿贾克斯在死亡幻影中的沉默,这沉默本身就是伟大的,确实比任何词汇的描述都更加崇高。而作为最伟大的浪漫主义诗人,华兹华斯本身就是艺术家,他能将原始未经雕琢的情感与深沉的思想力量完美融合一体。在《毁败的小屋》中,他借未受教育却无庸俗思想的自然之子流浪老人之口,反映出资本主义工业文明发展初期对生活在底层社会人们的残酷冲击和无情毁灭。
2.来自康德崇高思想的间接影响
伊曼努尔•康德(Immanuel Kant,1727-1804)认为崇高是“某个不确定的理性概念的表现”[7](P461),这种表现要凭借一种表现能力,即想象力。但它又是一种“间接产生的愉快”[7](P461),是通过“对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感产生的”[7](P461)。他只倾向于考察自然界中的崇高,但又认为称呼自然界中任何物体为“崇高”都是不恰当的,“因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中,而只针对理性的理念”[7](P461)。正如我们所看到的,在康德对崇高的判断中,想象力是无法满足理性的要求,无法完成在我们心中唤起某种超感官能力的情感这一使命的。因此,理性的观念虽然被表现出来,但只是一种消极的愉悦,心灵能感觉到但却无法捕捉其超越的能力。对于康德在浪漫主义传统中的追随者来说,这是一个特别令人不安的结论。那就是在发现心灵的非感性的、以理性为基础的“快乐”之后,也就明确地知道一个人永远不能给予这一理性基础以确切的感性表述,想象力对以理性为基础的崇高的感性表述,成为一个“西西弗”神话。此后,在德国唯心主义传统中,重点不在于理性的胜利,而在于想象力的失败,因为它努力实现的恰是不可言说的。这也为诗人和艺术家努力捍卫想象力的首要地位带来了一个令人头疼的问题。
对于在康德之后从事崇高写作和思考的诗人和思想家来说,崇高带来的快乐和痛苦可谓是并存的:与崇高相遇的快乐在于,从自我中发现一种比自然更大的能力;然继而又认识到正是这种能力使我们脱离了自然,这又引发痛苦。所以,此后德国浪漫主义诗歌的重点目标就在于竭力去“克服思想领域或本体和自然界或现象之间的分裂”[8](P91)。从席勒的《论感伤的诗与素朴的诗》到谢林的《先验唯心论体系》,都为此做出努力。席勒(1759-1805)《论感伤的诗与素朴的诗》中以人类对自然的热爱为出发点,认为“我们也曾一度是像它们那样的自然,我们的文化也应该在理性和自由之路上引导我们返回自然”[6](P224)。席勒最可贵之处就在于,他超越了康德仅在主观抽象的观念世界里去统一感性与理性的局限性,而试图证明“感性和理性可以在实现世界里,特别是在艺术与审美活动里,统一起来”[9](P457)。而弗里德里希•谢林(Friedrich Schelling,1775-1854)对关于如何治愈这种分裂,与席勒可谓不谋而合。他认为,这项任务不能单靠哲学来完成。为了实现心灵和自然的再度统一,我们必须利用艺术为我们提供的资源,他认为艺术本身就是理智直观的普遍有效的客观性,“因为美感直观正是业已变得客观的理智直观。艺术作为唯独向我反映出其他任何产物都反映不出来的东西,即那种在自我中就已经分离的绝对统一体”。[10](P274)可见,在他那里,艺术品不只是一件东西,而是将之视为促成理性与感性重新统一的媒介。
因此,德国浪漫主义在康德之后努力弥合本体与现象之间的鸿沟,诗歌强调想象力的综合力量,其任务是协调思想与现实,思想与世界的不同领域。浪漫主义诗歌试图将超感性带回到感性表征的领域,由此,诗歌将使我们能够理解崇高。所以说,启蒙运动导致了浪漫主义,生发出浪漫的崇高,华兹华斯将是以诗歌见证这一转变的典范。
3.浪漫主义诗人柯勒律治的崇高思想
诚然,对康德崇高思想的修正并不限于德国浪漫主义,英国浪漫主义诗人也为想象力的首要地位发起过类似的呼吁。如湖畔诗人华兹华斯、柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)、济慈(John Keats)、克莱尔、雪莱(Percy Bysshe Shelley)等。其中直接受康德思想影响的是柯勒律治,而柯勒律治曾是华兹华斯最好的友人,对其诗歌创作,无论从思想还是实践,都有影响巨大。所以详细考察柯勒律治的崇高思想很有必要。
柯勒律治首先也是在经验主义和理性主义之间进行谈判。同康德一样,柯勒律治认为,思想和世界是互相预设的,任何一方脱离了对方都是无法想象的。但是,柯勒律治也试图超越康德,克服康德思想中二元论的残余,他坚持认为心灵和世界的统一既可以被直觉化,也可以被构思出来。所以,像谢林一样,他也转向求助于艺术,重视想象力。他认为“艺术,是人和自然之间的媒介物和协调者”[11](P30)。他将想象力概念描述为“所有人类认知能力的鲜活力量和主要原动力......”[12](P160)并坚持想象力有能力将感觉对象作为永恒的象征,他说:“我似乎正在寻找一种象征性的语言来表达我内心已经永远存在的东西,而非观察任何新的事物。”[8](P94)在这一点上,他超越了康德。这种坚持经验和思想创造性的相互作用的理论,贯穿了柯勒律治自己的创作。
关于崇高思想,柯勒律治在1818年所作的《欧洲文学》讲座中有这样一段话:
“但哥特式艺术是崇高的。进入大教堂时,我充满敬意和敬畏;我迷失在我周围的现实中,我的整个存在扩展到无限;大地与空气,自然与艺术,所有的一切都膨胀到永恒,留下来的唯一的明智的表达就是“我什么都不是!”[8](P97)
在此,柯勒律治坚持将崇高视作意识的影响。事实上,随着教堂具体现实的逐渐消失,“我”也简化为“无”,整个印象就是将对象转化为主体,通过一种思想的运作将哥特式教堂转化成永恒的一种恰当的象征,也转化为无限想象力的一种象征。柯勒律治宣称的“我什么都不是”,这个结论是有点绝望意味的,在一篇谈论诗歌对绘画的优越性的文章中,他说:
“当思想被固定在一个图像上的时候……变得可以理解,但是当它没有固定和在二者间摇摆不定时……那它就是想象力。诗歌最伟大的努力就在于想象力被召唤出来,不是要产生一种不同的形式,而是一种强烈的思想运作,提供的仍然是被排斥的东西,然后再次创造再次被拒斥;结果就是诗人希望留下的印象,即用难以想象的崇高感取代纯粹的形象。”[8](P98)
在此,语言在以一个简单的图像来具象意义方面是无能为力的。对柯勒律治来说,“难以想象的”作为一种“崇高感”出现,而这崇高感又是在语言的限制内由“强大”的思想“运作”产生的。他认为,人类是“其存在超越空间和时间的精神主体”[8](P98)。因此,崇高是已知已存在的,不是作为一个对象,而是作为一种提升模式,是一种“当心灵遇到感觉和理解力的限制时产生出来的情感”[8](P98)。实际上,在这里,柯勒律治已经将美等同于崇高,对象本身并不承载崇高,只有当我们将其视为某种想法的象征时,崇高才会出现。而他的这种思想,已经预示了华兹华斯的崇高对象的进一步扩展,由高山奇观、骇浪怒海、冰川火山到一颗矮挫老朽覆满地衣的山楂树,到一片随风而起、舞姿摇曳的黄水仙……
柯勒律治对崇高的这种界定在他的朋友华兹华斯的诗歌中全面生动的呈现出来。
三、华兹华斯诗歌中呈现的“感受崇高”思想的特征
华兹华斯诗歌中呈现出来的崇高思想并非始终一贯、前后相承的,而是分阶段的,矛盾交叉的。
1.由与前相承的自然崇高、神性崇高转向感受崇高
1818年,当济慈将华兹华斯诗歌的主要特征描述为“自我主义的崇高”时,这里的崇高含义借鉴了朗吉弩斯修辞学意义上的伟大和提升之意,也糅合进了时代对崇高一词的发展意义,主要指的是伯克在《对崇高的哲学探寻》中所提到的“任何适于激发产生痛苦与危险的观念”[13](P36)。而这些思想往往来源于一系列极端且通常令人惶恐不安的体验,主要指在自然界中观察到的那些壮丽又可怕的风光,例如火山、怒海、高山景观等,也包括许多神圣力量和威严的描述。但是,这些有关自然风光的崇高描述,从18世纪初,在经历了一些批评家和理论家,如约翰•丹尼斯(John Dennis)、约瑟夫•爱迪生(Joseph Addison),沙夫茨伯里勋爵(Lord Shaftesbury)的反复阐发,以及诗人詹姆斯•汤姆森(James Thomson)和马克•阿肯赛德(Mark Akenside)雄心勃勃的宇宙诗,到了18世纪90年代末,崇高的话语已即将沦为一种陈词滥调的手段。
在1792年写就的《素描》中,华兹华斯对令人惊心动魄的阿尔卑斯风光的描述就极具“陈词滥调”的嫌疑。他是赞同伯克关于视觉艺术在捕捉崇高的能力上是有局限性这一评价的。然而华兹华斯后来所做的又不仅仅是回应十八世纪中晚期描述性诗歌的传统习俗。在1805年的《序曲》中,当他再次在回忆中描绘阿尔卑斯风光时,诗歌已经完全脱离了纯粹的景观诗和游记写作,变成一种由死亡和复活的启示臆测所引发出来的景观描述。在这里,13年前的纯粹自然风光被提升为一种千年转换的天启神谕的场景,转向神性崇高。
华兹华斯在1805年完稿的自传体长诗《序曲》第六卷“剑桥与阿尔卑斯山脉”中有这样一段追寻自然崇高、无意中错失,失望之下又与神性崇高不期而遇的切身描述。华兹华斯和他的学友罗伯特•琼斯一起在大三的暑假奔赴遥远的阿尔卑斯山,内心“怀着腾云驾雾的期盼”[14](P152):
“……也为了一个简单的企求:
两条壮观的大河、远处耀目的
山崖——那些万世不变的形状,
蔚蓝以太中纯洁的居民;还有
近旁这些令死神无奈、与人类
永远共存的森林——它们能使人
产生想象的冲动,希望能在此
思索,期望,崇拜和体味,能苦苦
挣扎,能在惶恐中任内心
迷失,并在混沌的深渊内将目光
引向远方,最终得到抚慰
与安宁。”[14](P147)
当他们攀登桑普朗山口时,由于午餐时“滞留了一会”而跟丢了“先行的同伴”,此后的“不安”和“疑虑”最终证实他们迷路了。然而,随后与农夫的幸运相遇却向他们证实了最糟糕的情况:他们已经翻过阿尔卑斯山!换言之,他们已经实现了既定目标,却没有获得崇高感。然而这种沮丧并没持续多久,当他们在阿尔卑斯山的另一边,沿着贡多峡谷的“狭长地裂”下行时。他简直与神性崇高不期而遇:
“但见不可丈量的山峰上,
林木在凋朽,朽极至永恒;有一个个
瀑布那凝止的冲落;这里,每一
转弯处都有阴风相逆,迷乱
而凄清;轰鸣的激流从碧蓝的天际
飞下,也有岩石在我们的耳边
低语——是些滴水的黑石在路边
交谈,似乎都有自己的噪音
和语言;山溪湍急,凝视片刻,
即令人头晕目眩;放荡不羁的
云朵和云上的天宇则变换着骚动
与平静、黑暗和光明——峡谷中所有
这一切都像同一心灵的工场
同一脸庞的容貌,同一棵树上的
花朵;那是伟大《启示录》中的
文字,是永恒来世的象征和符号,
属于最初、最后、中间、永远。”[14](P153)
正如文学评论家塞缪尔•蒙克(Samuel Monk)所宣称的那样,这段诗文“在崇高的阿尔卑斯风景中浓缩了一个世纪对宗教和诗歌的评论”[15](P227)。这里有托马斯•伯内特(Thomas Burnet)的《神圣的地球理论》在圣经启示录的背景下对崇高的定位,有他对崇高和美的区分以及他对山脉风景的启示方面的强调。也有沙夫茨伯里、伯克的“令人愉快的恐怖”[16](P105)。然而,最为深刻的还是《失乐园》和《启示录》的潜在影响。在这段诗文末尾,自然不仅被视为神圣的文本,而且被视为伟大启示录的幻象。就如在圣经中一样,千年传达一次天启,所以“骚动与平静”、“黑暗与光明”、美与崇高都被视为“同一心灵的工场,同一脸庞的容貌,同一棵树上的花朵”。然后这段诗行结束于亚当和夏娃的清晨之歌:“开头、末尾、中间都颂扬他不停息”[17](P153)。在华兹华斯的诗歌中,再没有哪段诗行能比这段对“自我意识”淡化的更加彻底。而自然进程,诸如林木的“凋朽”,瀑布的“轰鸣”也在逐渐退场,连带那个一贯坚持的、抒情的“自我”,即济慈所谓的华兹华斯式的“自我主义的崇高”,在这里也被上帝“可怕的威严”[18](P197)的永恒象征所取代。这与上文柯勒律治“我什么都不是”、“难以想象的崇高感”异曲同工。然而,威斯科尔认为这段诗文只是一个无与伦比的“消极崇高”例子,“这不是华兹华斯写作或思考的方式,也不是他那种伟大”[18](P197)。
相比而言,更为典型有力的是华兹华斯在意识到“我们已经翻过阿尔卑斯”[14](P153)后,对想象力的“可怕力量”有了清醒的认识,他明白了崇高究竟是什么,不是阿尔卑斯山壮丽的风景,而是想象力的巨大力量。他写道:
“想象——一种因人类语言的无力
而得此名称的功能,你那令人
敬畏的力量从心灵的深渊升起,
犹如无根的云雾,刹那间笼住
一位孤独的旅人。我陷入迷茫,
不愿尽力冲破这云屏雾障,
但是,我现在能对我清醒的灵魂说——
“我认出了你的辉煌”:当感性的光芒
熄灭——当它垂死的闪烁兆示了
肉眼不见的世界,此时,前来
落脚的是伟大和高尚,以其篡取
皇权的力量在那世界中停泊——
无论我们年轻还是白发
苍苍。我们的命运——我们生命的
心房和归宿——在于无极,别无
他方;在于希望,不灭的希望,
还有奋争、企盼、渴求,或某个
永远等待诞生的形象。”[14](P152)
在这里,想象力被描绘成一种“无根的云雾”,具有“令人敬畏的力量”,可以“篡夺”“感觉之光”。因此,想象力代表的是一种源于本我“心灵深渊”的能力,有远见卓识,能追寻“无极”。由此,华兹华斯完成了向感受崇高的彻底转变。
2.展开想象的翅膀,以自然万物为主题,融于心灵,独创“感受崇高”
至此,清晰可见的是,华兹华斯在以诗歌协调理性与感性、理想与现实的矛盾时,最终求助的依然是想象力,在这一点上,他与谢林、席勒、柯勒律治一脉相承。但他又认为“想象力”囿于“语言的无力”,虽然具有“令人敬畏的力量”,却又是“无根的云雾”,缺乏一种真正的源泉。而在《序曲》中,他终于找到了这种源泉,那就是他热爱的大自然。在他看来,大自然是“最好、最真的朋友”[14](P327),能提供人类赖以成长的力量。他随着年龄的增长,接触书籍、社会,甚至曾一度信仰葛德文的理性主义可以救世,大大地偏离了自然导师的指引。后来,重归大自然,他才回归正途。用精神力量做理性不愿沾手之事:“对世间的人或事寄予温厚的信心,播撒着眼于未来的同情和怜悯。”[14](P312-313)他坚信感性才是生命中的奥秘,具有“曾经——并且永远——使四海一家,结为兄弟”[14](P314)的力量。这也是华兹华斯的世界主义思想,虽然常被视为一种“浪漫主义的过度同情”[1](P222)。而对于“那脱离道德意义的伟力和能力”“本无甚价值,并非高贵”[14](P328)的事物,他早早的就告诫自己,“应以兄弟的情谊看待卑微的事物,尊重这美好的世界中它们那默默无闻的位置”[14](P328-329)。正是这种自然万物多样性统一的泛神论思想,使得他能由小我扩展至大我,又能自然而然的视自然万物为“兄弟”、“爱人”,将他们融于自我,去平等对话。他说:“我感到,诗人完全可以在人间施展其创造的才能——只要紧紧跟随大自然;创造力确实依赖大自然中的人类,古时如此,将来也不会改变。”[14](P338)有一种坚定的信仰支撑着华兹华斯,他认为诗人与预言家相似,均具有天赋的意识,“能让他发现未知的事物”[14](P338),让他具有洞悉一切的直觉,于是他自负,诗人的作品“可以与天地间的自然力相比——同样形成于天然的本源,具有首创性,亦能持久”[14](P338),他视诗人为人性的防御之石,是支持者,也是保护者。这可能也是济慈称其为“自我主义崇高”的真正原因。
华兹华斯的感受崇高的主题范畴,已经超越了前人,不再限于伯克与康德对自然壮观风景的偏爱,也不囿于柯勒律治的神性依属。而是凭借着想象力与泛神论,将大自然中的一花一叶,一草一木都纳入崇高范畴,在自我心灵感觉的深层次交融中铸成一个世界大我。于是,当他情怀抑郁或心绪茫然时,“水仙呵,便在心目中闪烁”[19](P94)。华兹华斯的同时代人安娜•西沃德曾抱怨华兹华斯的诗歌强加了“对卑微的主题的形而上学的重要性[1](P225)”。正是这种强加,赋予了卑微的事物以崇高感,才不负柯勒律治对他的赞扬:“我的心灵对眼前那些平淡无奇的景物,对我们平常见惯了的现实世界施展了超凡的能力,从它们中间捕捉到情调、意象、性格,而前人的文字中却从无先例。”[14](P340),其实,华兹华斯在诗歌中“施展超凡能力”的这些时刻,就是他展开心灵的想象力的翅膀,让思想与自然、现实与理想相遇的那些产生崇高感的黄金时刻。
结语:
在十八世纪经验主义思想的推动下,华兹华斯在自己的创作实践中“提出了一种美学,允许心灵在感知中发挥积极作用”[20](P44)。华兹华斯的感受崇高思想,将自然界的万般景物都纳入到自己的心灵中来,通过自我的感觉,借助想象力,加以“深层次融合”,对他来说,崇高的体验可能涉及对客体对象的抵抗或融入。从《序曲》中华兹华斯对阿尔卑斯山的崇高体验中,不难看出,过于接近崇高好像是要牺牲人性本身的,但华兹华斯马上又开始了拯救,他说:“我现在能对我清醒的灵魂说—— ‘我认出了你的辉煌’”。换言之,崇高是通过反思来实现的。“华兹华斯对康德几乎一无所知。”[20](P44)但是他在将崇高体验定位于可以提升心灵并赋予其能力这一点上与康德不谋而合。在《序曲》结尾,当华兹华斯攀登斯诺顿山峰时,他描写一段夏夜云海幻象,且在回忆中感悟到:“它象征着威仪浩荡的心智,/展示出它的作为,它的财富……我在那儿看见心灵的表征,表现那吞食无极的心灵……她认识到有超验的能力,为超凡的灵魂所独有,能将感官引向理想之形……大自然揭示了如此心灵的一种特有的功能。/她借助一个超然可畏的环境,/展现了她乐于让事物的外表拥有的/相互支配力,让它们变形、结合、/分离,让它们互有君主般的控制权——让最最迟钝的人都能看到、听到、/领悟到,不可能不启用其感受的功能。”[14](P347-348)这段感悟可谓是华兹华斯感受崇高思想的又一段形象生动的诗歌阐述。它提出了崇高的愿景,它支持和培养心灵,而不再威胁要消灭它。对华兹华斯而言,崇高的意义就是对我们自身存在的提升,在体验崇高的过程中,心灵经历了对感性与理性的选择与决定的自由。也正是华兹华斯最初尝试将诗歌作为一种抵制工具理性的手段。他期盼唤醒人们麻木的心灵,去体验事物的生命力,感受崇高。格雷戈里•贝特森(Gregory Bateson)在《迈向精神生态》中认为环境生态危机的根源在于精神生态危机,而精神生态问题,归根究底是个认识论的问题。在他看来,我们面临的许多生态危机都源于“我们在深层和部分无意识层面的思维习惯的错误”[21](P342)。而工业技术进步带给我们的最恶毒的理念:一是我们反对环境,二是个人中心,针对他人。认为我们可以单方面控制环境,且能争取控制。一句话总结就是小我个体至上,余者皆为工具。由此可见,在工业革命伊始,华兹华斯就能尝试从他自己那里获取感性线索并将这些线索应用到他周围的自然世界,这种“万物有灵”的泛神论思维将人格或思想的概念扩展到山川、河流、岩石草木等等,继而引导人们展开心灵的想象功能去感受其生命力的崇高。这种崇高思维体验无论在那个物欲横流的时代还是在遍布生态危机的当代,都是难能可贵的。2012年12月,习近平在与在华工作的外国专家代表座谈会上,初次提出共同构建“人类命运共同体”的思想,这一思想就是从整个人类文明发展的角度,对传统错误的国别认识论思想导致的环境生态危机的一种积极典范的应对。人们只有打破固有的国别国界思想,视整个人类为一个命运共同体,才有可能从根本上解决生态危机。


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